This paper takes Foucault's and Sloterdijk's reception of the Greek cynics
as an intellectual resource to critically examine critical geography's
moralizing high ground. I analyse how, in 1983, Foucault and Sloterdijk
paint the cynical impulse as a political practice of provocative
truth-telling against the moral high-grounds of the dogmatic left of the
1970s: For Foucault and Sloterdijk, the cynics are anti-dogmatic,
anti-theoretical and anti-scholastic. I will argue, however, that the
cynical impulse is itself in danger of speaking from the moral high ground
of anti-critique, a disposition that needs the anti-dote of skepticism.
1983
1983 im Oktober und November – Michel Foucault, der berühmte
französische Philosoph, hält in Berkeley sechs Vorlesungen zur
parrhêsía, zum „Wahrsprechen“, wie es in der deutschen Übersetzung heisst (vgl.
Foucault, 2001). Er ist am Zenit seines Ruhmes angelangt. Der
französische Poststrukturalismus feiert als French Theory seinen Durchbruch in den
amerikanischen Cultural Studies – und Foucault ist neben Jacques Derrida einer ihrer grossen
Helden (Cusset, 2008). Kurze Zeit danach, in seinen letzten fünf Vorlesungen
am Collège de France vom 29 Februar, vom 7, 14, 21 und 28 März 1984 – wenige Monate
vor seinem Tod – beschäftigt sich Foucault noch einmal, wie schon in
Berkeley, ausgiebigst mit den antiken Kynikerinnen, insbesondere mit
Diogenes, und ihrer Praxis der parrhêsía, die sich im Mut zur Wahrheit zeige. In
seiner Vorlesung vom 29 Februar 1984 nimmt Foucault dabei kurz Notiz „von
jemandem namens Sloterdijk … “ und von seinem Buch „mit dem
feierlichen Titel Kritik der zynischen Vernunft… Es ist ein zweibändiges Werk, über das ich nichts
weiss“ (Foucault, 1984/2010:236).
In der Tat: 1983 erscheint im Suhrkamp-Verlag das zweibändige Werk
Kritik der zynischen Vernunft, das sofort zum Bestseller wird und im linken Milieu einschlägt wie ein
Blitz (vgl. Heinrichs, 2009; Kallscheuer, 1987). Peter Sloterdijk fängt
damit einen Zeitgeist ein, der von einer gewissen Erschöpfung und
Ermattung an den dogmatischen Debatten marxistischer Linker in den 1970er
Jahren geprägt ist: „nach dem Debakel des ‚linken‘ Aktionismus, des Terrors und seiner Multiplikation im Antiterror … [geht] die kritische ‚Stimmung‘ nostalgisch nach innen“
(Sloterdijk, 1983:24): die Revolutionäre von 1968 beginnen es sich in
den Institutionen einzurichten. Sloterdijk setzt gegenüber der in dieser
historischen Konstellation in der kritischen Sozialwissenschaft noch immer
einflussreichen Kritischen Theorie
Kritische Theorie (mit
Grossbuchstaben) bezeichnet hier die sogenannte „Frankfurter
Schule“. Für Sloterdijk sind die Hauptprotagonisten, von denen er sich
distanziert, Theodor W. Adorno (in seiner Kritik der zynischen Vernunft), später dann Jürgen
Habermas (Sloterdijk, 1999) und Axel Honneth (Slotedijk, 2009a).
einen
ironischen Kontrapunkt: Er seziert die Widersprüche eines
gesellschaftlichen Milieus, das sich über seine Adorno-Lektüre eine
gesellschaftskritische Moralsphäre bewahrt, zugleich aber „das Spiel mitspielt.“ Sloterdijk empfiehlt als Gegengift einen kynischen
Impuls.
Nicht die Dogmatik einer Lehre, sondern die Wahrhaftigkeit einer Existenz
stehen für Foucault und Sloterdijk im Zentrum der Lehre der
Kynikerinnen. Für Sloterdijk ist Diogenes, der Kyniker, der Prototyp des
„Antitheoretiker, Antidogmatiker, Antischolastiker … [der]
lehrt, das Wagnis der Existenz wach und heiter auf sich zu nehmen“
(Sloterdijk, 1983:303). Der Kynismus ist eine Kritik an der Erstarrung einer
Gesellschaftskritik, die es sich in den Institutionen eingerichtet hat.
Für Foucault ist der Kynismus eine Subjektformation mit spezifischen
Selbstpraktiken, in denen das Wahrsprechen als Idee eines unverborgenen
Lebens in extremis dramatisiert wird. Diogenes' Leben ist der Skandal, der als
permanente Provokation mit den gewöhnlichen Lebensformen bricht. Für
Foucault und Sloterdijk hält der Kynismus einer sich zunehmend in
Widersprüche verstrickenden „kritischen“ Linken den
Spiegel vor: diese sei selbst zu einer akademischen Lebensform geronnen und
habe den Gang durch die Institutionen angetreten, wolle zugleich aber
moralisch die Oberhand behalten.
Als Kritik an der Erstarrung kritischer Theorie besitzt der von Foucault und
Sloterdijk ausgegrabene kynische Impuls auch Relevanz für eine
Problematisierung heutiger Formen „kritischer“ Geographie(n).
Als „kritisch“ bezeichnen sich sowohl (post-) marxistische,
poststrukturalistische, feministische, postkoloniale und andere Geographien,
die sich selbst nicht immer grün sind und sich gegenseitig das Label
„kritisch“ absprechen (vgl. Belina et al., 2009; Best, 2009;
Blomley, 2006; Goeke, 2013; Raju und Jeffrey, 2017:5; Redepenning, 2007). Trotz
ihrer theoretischen Vielfalt erkennen „sich kritische
Geographien selbst noch hinreichend zuverlässig“ (Goeke, 2013:4), da
sie in ihrer Selbstbeschreibung den Impetus teilen, die Welt durch eine
Kombination von Theorie und Praxis radikal zu verändern: „eine möglichst bessere Geographie der Welt entgegenzusetzen“ (Lossau, 2002:151). In der deutschsprachigen Geographie hat sich diese Vielfalt
kritischer Geographien vor allem unter dem revolutionären Habitus der
„Neuen Kulturgeographie“ versammelt (Steinbrink and Aufenvenne, 2017). Diese kritische Geographie ist weitgehend zum Mainstream innerhalb
der Humangeographie geworden (Runkel und Everts, 2017; Steinbrink und
Aufenvenne, 2017).
Ich habe meine Schwierigkeiten mit der kritischen Geographie, zumindest mit
jenen Formen, die in ihrem Entlarvungsgestus repressiver Beziehungen „etwas
zu einfach geworden [sind]“ (Blomley, 2006:88), indem sie meist deutlich
signalisieren, „wo man zu stehen hat“ (Redepenning, 2007:97;
Korf, 2009). In dieser „zu Überreiztheiten und
Selbstgerechtigkeit neigende[n] Dynamik der Kritik“ (Edlinger, 2015:48;
vgl. Korf, 2018) zeigt sich eine „Hegemonie der Einsicht, von
der die Einsicht in die Hegemonie abhängt“ (Düttmann, 2004:84). Wir
beobachten einen wachsenden „Triumph der Kritik … die Wonnen
des Argwohns, das Vergnügen am Verdacht, die Faszination der
Entlarvung“, dessen Zweck „die Etablierung ihrer eigenen
absoluten Immunität“ ist (Marquard, 1976:139f.). Kritik wird zum
moralischen Kontrollinstrument eines nicht-hinterfragten Konsensus:
„Der Kritiker verdinglicht seinen Gegner, er behandelt ihn wie
einen Mechanismus, nicht wie eine Person. Er reklamiert für sich die
volle Subjektivität (aus direktem Zugang zur Wahrheit) und spricht dem
anderen eben diesen Zugang ab“ (Sloterdijk, 1999:35). Gegen diese Form der
Moralisierung ist schwierig anzuargumentieren, ohne gleich unter
Generalverdacht gestellt zu werden (Goeke, 2013).
Im Folgenden werde ich meine Schwierigkeiten mit dieser Form kritischer
Geographie indirekt, über einen Umweg skizzieren, indem ich mich an
Foucaults und Sloterdijks kynischer Kritik an der kritischen Theorie
abarbeite: Die Kynikerin, wie sie von Foucault und Sloterdijk gezeichnet
wird, entlarvt die theoretische Scholastik, aber auch den
Moralisierungsgestus bestimmter Formen von Kritik. Durch die kynische Kritik
kann die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit einer „kritischen“ Geographie zur Sprache gebracht werden, aber der Kynismus droht
sich dabei selbst in Widersprüche zu verstricken: Der Kynismus teilt mit
der kritischen Disposition die Überzeugung, es „besser“ zu
wissen, denn nur vom Standpunkt aus zu wissen, was richtig ist bzw. wie die
Dinge sind und sein sollten, kann eine Kritik am Bestehenden formuliert
werden. Dem kynischen Gestus fehlt jedoch der skeptische Modus des Zauderns,
des Hinterfragens. Was dem kynischen Gestus abgeht ist die Frage:
„könnte es auch anders sein?“ – im Sinne von: könnte
meine Interpretation der Dinge auch durch eine andere ersetzt werden?
Ich werde den kynischen Impuls deshalb mit einer Prise Skepsis würzen
und gegen sich selbst wenden zugunsten einer Nachdenklichkeit, die nicht
immer schon weiss, wo sie zu stehen hat. Diese skeptische Disposition, die
im Anschluss an Hans Blumenbergs Denkstil der Umwege und Odo Marquards
„Abschied vom Prinzipiellen“ skizziert wird, propagiert
„Nachdenklichkeit ermöglichende Techniken der
Umständlichkeit“ (Bolz, 1999:183). Der vorliegende Text ist bereits ein
erster Versuch in diese Richtung, indem er die Kritik an bestimmten Formen
„kritischer“ Geographie über den Umweg von Foucaults and
Sloterdijks Kynismusrezeption formuliert.
Sloterdijks Diogenes
Am 22 April 1969 stürmten drei junge Frauen auf das Podium des
Hörsaals VI der Frankfurter Universität, wo der Matador der
Kritischen Theorie, Theodor W. Adorno, gerade seine Vorlesung halten wollte.
Die drei Frauen umringten ihn, öffneten ihre Jacken und bedrängten
ihn mit ihren nackten Brüsten. Adorno floh aus dem Hörsaal, die
Aktentasche als Schutz vor sein Gesicht haltend, zutiefst verstört und
bitter enttäuscht. Sloterdijk greift diese Szene in seiner Kritik der zynischen Vernunft auf: „Hier
stand das nackte Fleisch, das ‚Kritik‘ übte“ (Sloterdijk, 1983:27).
Entblösste Körper als oder statt „Kritik“? War hier ein antitheoretischer,
kynischer Akt am Werk? Ja und nein, urteilt Sloterdijk, denn ohne Adorno
hätte „kaum einer der Anwesenden erfahren … was Kritik
bedeutet … Recht und Unrecht, Wahres und Unwahres waren in
dieser Szene unentwirrbar miteinander vermischt, in einer Weise, die typisch
für Zynismus ist“ (Sloterdijk, 1983:27). Das Aussprechen einer
„nackten“ Wahrheit wird zu einem aggressiven Moment, einer
unwillkommenen Entblössung, die den Schleier der Konventionen zerreissen
will (Sloterdijk, 1983:28). Und diese „nackte“ Wahrheit wurde
in dieser Szene dem Meisterdenker der Kritischen Theorie entgegengehalten.
Mit diesen Beobachtungen eröffnet Sloterdijk seine Analyse des Zynismus
als Zeitgeistphänomen, um ihn vom Kynismus des Diogenes abzugrenzen.
Zynismus ist für Sloterdijk das „aufgeklärte falsche Bewusstsein“
(1983:37), das gegen besseres Wissen handelt und die Zynikerin
arbeitsfähig hält: „seine Falschheit ist reflexiv gefedert“ (1983:38). Der Begriff des Zynismus dient Sloterdijk als zeitdiagnostische
Leitkategorie einer „Phänomenologie des Ungeistes“
(Niehues-Pröbsting, 1988:8): Als Ursache für diesen Ungeist
diagnostiziert Sloterdijk eine „Stagnation der Kritischen Theorie“, in der
„das masochistische Element … das kreative überflügelt
hat … “ (1983:22). Dieser Masochismus manifestiere sich in
Adornos „Schmerz-Apriori“ und einem „weinerlichen Negativitismus“. Und
er fügt hinzu: „Kritik durchlebt trübe Tage“ (1983:24).
Sloterdijk kritisiert hier die Negative Dialektik, wie sie Adorno (1970/2003) formuliert hat. Diese Form der Kritik bleibe in einem
„Schmerz-Apriori“ der Betroffenheit (1983:19) gefangen und
stilisiere sich als „Spiegel des Weltbösen“ (Sloterdijk, 1983:22), bleibe aber in ihrem „Nein“ zu dieser Welt
verhaftet: „Wo Aufklärung als ‚traurige‘ Wissenschaft erscheint,
fördert sie wider Willen die melancholische Erstarrung“ (Sloterdijk, 1983:26). Genau hier liegt für Sloterdijk die Differenz zwischen
kynischer und zynischer Haltung: der Zynismus kommt dort zum Vorschein, wo
die Frechheit, die Satire, die Kritik sich den Mächtigen andient und es
sich in den Institutionen bequem einrichtet (Sloterdijk, 1983:328).
Dieser zynischen Erstarrung hält Sloterdijk einen kynischen Impuls
entgegen, ein Denken an der „Schmerzgrenze“ (vgl. Heinrichs, 2009:53, 56).
Der Kyniker, den Sloterdijk als Vorbild vor sich sieht, ist Diogenes, „ein
Hund, der beisst, wenn er Lust hat … seine Waffe ist nicht so
sehr die Analyse als das Gelächter“ (1983:296, 303). Für
Sloterdijk verkörpert Diogenes das lebendige Gegenbild zum vergeistigten
Adorno und dessen leidender Theorie: Diogenes ist der Prototyp des
Antitheoretikers und Antidogmatikers, der frei von Schulzwängen das
„Wagnis der Existenz wach und heiter auf sich [nimmt]“ (1983:303). Im
kynischen Impuls zeigt sich eine unglaubliche Heiterkeit, eine
„fröhliche Wissenschaft“ (hier spielt Sloterdijk auf Nietzsche an) und
eine existenzielle Reduktion, ein „Rückzug auf das animalische Niveau“
(1983:311), wodurch sich Diogenes einen „unverführbaren,
souveränen Geist“ aneignete.
Die Kynikerin, macht sich auf die Suche nach „einer existentiellen
Wahrheit, die vor dem Politischen situiert ist“ (Heinrichs, 2009:36, Hervorhebung im
Original). Frechheit und Rückzug gehören zusammen. Dies zeigt sich
in der Anekdote des Zusammentreffens von Alexander dem Grossen mit Diogenes,
wo letzterer auf die vermeintliche Grosszügigkeit des Königs,
Diogenes werde ein Wunsch gewährt, antwortet: „Geh mir aus der Sonne“
(vgl. Sloterdijks Version dieser Anekdote: 1983:303f.). Diogenes, das
schamlose politische Tier, ist der erste, der „dem Fürsten
die Wahrheit zu sagen frei genug ist“ (Sloterdijk, 1983:304), weil er seine
Bedürfnisse reduziert hat. Diogenes zeichnet damit „die
Plattform für eine existentielle Antipolitik“ (Sloterdijk, 1983:315),
die auf einer existentiellen, krisenkompatiblen Geistesgegenwart beruht:
„Politik ist das, wobei man auf alles gefasst sein muss“
(Sloterdijk, 1983:315, 319).
Diogenes liefert Sloterdijk mit seiner „Enthaltsamkeit“ den
entscheidenden Gegen-Impuls zum „Mythos des Aktiven“, zum
„aktivistischen Selbstbehauptungsethos“ der Neuzeit
(Sloterdijk, 1983:939f.): „Wer die Enthaltungspraxis übt,
gerät nicht in die Selbstfortsetzungsautomatik entfesselter Aktivismen“
(Sloterdijk, 1983:941). Für Sloterdijk (1983:940) kommen „in einer Nicht-Praxis, einem Unterlassungshandeln, einem Geschehenlassen und
Nicht-Eingreifen höhere Einsichtsqualitäten zum Ausdruck … als in
jedem noch so durchdachten Tun“. Sloterdijk (1983:941) übernimmt hier
Heideggers Begriff der Gelassenheit als sich Durchdringenlassen vom
„Sichzeigen“ der Wahrheit. Auf dem Boden dieses kynischen
Impulses plädiert Sloterdijk für eine Abrüstung des Subjekts
(1983:685), eine Ethik des (Los-) Lassens, eine Parteinahme für das
„Unterlassungshandeln“ (Heinrichs, 2009:76), eines Nichteingreifens und
Geschehenlassens, einer Nicht-Behinderung der Rhythmik der Welt – ein
Gedanke, den Sloterdijk in Eurotaoismus (1989) vertiefen wird.
Bei Sloterdijk ist nicht nur Diogenes am Werk, sondern auch Lao-tse (vgl.
Meyer, 1987:210) – und eben Heidegger (wir kommen darauf noch zurück).
Doch ist Sloterdijks politische Kinetik nicht unumstritten. Während
Slavoj Žižek (1989:25ff.) Sloterdijks Ridikülisierung der
Gesellschaft durch Ironie und Sarkasmus noch goutierte, läuft für
Jürgen Habermas (1983/85:124) der kynische Impuls, wie ihn Sloterdijk
beschreibt, Gefahr, seine konstruktive Bedeutung für die Gesellschaft zu
verlieren. „Die Auftritte des kynischen Kritikers sind kurz“,
schreibt Eberhard Sens (1987:255): „der Kyniker mag dem
argumentativen Diskurs ungern Kopf und Sitzfleisch leihen.“ Sloterdijks
kynischer Gestus entziehe sich dem gesellschaftlichen Diskurs „durch die Strategie der Verweigerung von Argumentation“ (Habermas, 1983/85:123). Die Kynikerin lebe „als Parasit von den Behauptungen der anderen“
und mache sich damit von der intellektuellen Produktivität ihrer Gegner
abhängig. Dabei wird es Habermas unbehaglich: „der Kyniker
nimmt die Verletzung der Integrität seines Gegenübers in Kauf“
(Habermas, 1983/85:124).
Sloterdijk, so Habermas, bleibe auf die Negation fixiert – die passiven
Tugenden des Seinlassens, die Geste des Aussteigens (Habermas, 1983/85:124).
So sieht es auch Raymond Geuss, für den die Position der Kynikerin
„ … auf nichts anderes … als auf die Ablehnung eines
jeden konkreten politischen Engagements in der Welt oder mit der Welt, die
ihn umgibt, [hinausläuft]“ (Geuss, 2002, 2013:52). Eine taoistische
Haltung des „Lassens“, des „Nicht(mehr)handelns“, die Sloterdijks Haltung zugrundeliegt (noch implizit
in der Kritik, explizit dann später in Eurotaoismus), setzt eine objektiv harmonische
Ordnung der Welt voraus, eine Ordnung, „für die alles, was
uns als gutes Leben gilt, ohne Belang ist“ (Meyer, 2007:211). Die Geste der
Negation, der Aussteigerin, basiert also auf einem bestimmten Weltbild, das
Sloterdijk aber nicht expliziert und das eine konservative Grundhaltung
nahelegt, Veränderungen des Istzustandes als begründungspflichtig
auszuweisen.
Foucaults Diogenes
Foucaults letzte Vorlesungen zum Kynismus und zur parrhêsía, zuerst in Berkeley, dann
am Collège de France, sind in der kritischen Geographie noch nicht aufgegriffen worden.
Foucaults Aussagen zum Wahrsprechen der Kyniker als „Gegengift zur Macht“
(Saar, 2007:335) scheinen im Widerspruch zu stehen zu einem weit
verbreiteten Foucault-Bild, das auch die Neue Kulturgeographie in ihrer
Gründungsphase geprägt hat: In der dortigen Theoriediskussion
rezipierte man Foucault vor allem über seinen berühmten letzten Satz
in Die Ordnung der Dinge, „dass der Mensch verschwindet wie im Meeresufer ein Gesicht im Sand“
(Foucault, 1974:462). Dieser Satz wurde dahingehend interpretiert, dass
Foucault das Subjekt verabschiedet habe; dass er von einem durch die „Macht
der Diskurse“ eingehegten Subjekt ausgehe (vgl. Gebhardt, u.a. 2003:15f.;
Glasze und Mattissek, 2009:28f.; Lossau, 2002:37ff.; Strüver, 2003:118f.). Diese Interpretation folgte weitgehend der anglophonen
Foucault-Rezeption der 1990er Jahre, die sich vor allem an Foucaults
Überwachen und Strafen (1976), später auch an Foucaults Begriff der Gouvernementalität,
orientiert (vgl. Hannah, 2011; Philo, 2012).
Dem in diesen Schriften aufscheinenden Bild des eingehegten Subjektes
scheinen Foucaults Ausführungen über die Sorge um sich, über
eine Ästhetik der Existenz und eine Praxis des Wahrsprechens
entgegenzustehen. Es ist deshalb auch von einem Bruch in Foucaults Denken,
einer intellektuellen Teilung von frühem und spätem Foucault
gesprochen worden (vgl. dazu: Saar, 2003:278ff.). Hannah (2010:298) spricht
mit Blick auf Foucault als vermeintlichem „Anti-Humanist“ (im
Subjektverständnis der Diskurstheorie) jedoch von einem grundlegenden
Missverständnis. Ebenso Frédéric Gros, der die Vorlesungen
editiert, kommentiert und dazu auch Foucaults umfangreiche Notizen der
damaligen Zeit konsultiert hat. Gros schreibt: „ … die
Selbstpraktiken werden von Foucault nicht als eine begriffliche Neuerung
vorgestellt, sondern … als das Organisationsprinzip seines
gesamten Werkes und als bereits seine ersten Schriften durchziehender roter
Faden“ (Gros, 2004:627, vgl. auch Saar, 2007:236). Und den Kynikern
räumt Foucault in seinen allerletzten Vorlesungen dazu eine zentrale
Rolle ein: Der Kynismus, sagt Foucault, macht aus dem Leben, aus der
Existenz, aus dem bios „eine Alethurgie, eine Manifestation der Wahrheit“
(Foucault, 2010:227).
Foucault zeichnet den Kynismus als eine Subjektformation mit spezifischen
Selbstpraktiken: Für Foucault ist zentral, dass die Kyniker die Idee
eines unverborgenen Lebens bis zum Extrem getrieben und in der Form des
schamlosen Lebens dramatisiert haben. Es ist das nackte Leben als „Hund“,
als Bettler, als Tier, sogar als Sklave, das zugleich das souveräne
Leben ist (Foucault, 2010:349f.). Der Kyniker ist ein wahrer, aber
verkannter König, ein König des Spotts und des Elends, „der seine
Souveränität in der Entsagung verbirgt“ (Foucault, 2010:361). Sein
Leben ist ein Skandal, das mit allen gewöhnlichen Lebensformen bricht:
„Der Kyniker zwingt sich zum ‚wahren Leben‘, um die anderen zu provozieren,
damit sie verstehen, dass sie sich irren, auf Abwege geraten“ (Gros, 2010:456). Es ist eine Mahnung, die sich in aggressiver, kämpferischer,
brutaler Weise manifestiert, nicht in feiner Ironie, wie bei Sokrates. „Es
scheint“, schlussfolgert Gros (2004:650), „als habe Foucault angesichts
der Aporien einer Ethik der Existenz einerseits und einer für alle
verbindlichen Moral andererseits schliesslich gedacht, die einzig legitime
Ethik bestehe in Provokation und politischem Skandal.“
Bei Foucault finden wir demnach eine andere Nuancierung des kynischen
Impules als bei Sloterdijk: nicht die Geste des Aussteigens und des
Loslassens steht im Zentrum, sondern „[der] innerweltliche Kampf gegen die
Welt“ (Foucault, 2010:438), ein Kampf, „der sich an die Menschheit im
allgemeinen wendet … gegen die Laster der Welt und die Übel
der Menschen. … Der Kyniker … ist ein Amtsträger
der ethischen Universalität“ (Foucault, 2010:364f. und 391). Es ist ein
innerweltlicher Aktivismus: Die Sorge um sich, die die Kynikerin in
Übungen der Selbstprüfung, der Armut und Entsagung praktiziert,
fällt mit der Sorge um die anderen zusammen (Foucault, 2010:404). Die
Kynikerin macht ihr Leben zum Schauspiel, nicht als eine einsame Übung,
sondern als eine gesellschaftliche Praxis der Provokation, in der das
„wahre“ Leben als ein Bruch, als ein anderes, zugleich an den Beginn einer
„anderen“ Welt appelliert (Gros, 2010:458).
Foucault verrät uns in seinen Vorlesungen nicht, wie ein heutiger
Kynismus gelebt werden könnte. Er beschliesst seine letzte Vorlesung mit
den kryptischen Worten „ich hatte vor, Ihnen einige Dinge zum allgemeinen
Rahmen dieser Analysen zu sagen, aber jetzt ist es zu spät“ (Foucault, 2010:435). Und auch die Notizen, die er dazu noch hinterlassen hat, geben
hierzu keine Auskunft. Auch in den Vorlesungen vom 29 Februar und vom 7 März 1984, in denen Foucault auf einige Bücher zum Kynismus eingeht
(u.a. auch auf Sloterdijks Kritik der zynischen Vernunft, das er, wie gesagt, nicht gelesen hat), bleibt
es bei kurzen Verweisen. Foucault erwähnt zwar André Glucksmanns
Cynisme et Passion (1981), das eine Reflexion über die Möglichkeit, die der Kynismus
in der Gegenwart haben könnte, enthalte, um im nächsten Satz „ganz
schlicht und bescheiden zur Geschichte des Kynismus in der Antike“
zurückzukehren (Foucault, 2010:254). Das rhetorische Register, mit dem
Foucault seine letzte öffentliche Vorlesung am Collège beschliesst, ist
philologisch, nicht politisch.
Der kynische Impuls: Dialog unter Abwesenden
„1983“ rekurriert auf die Gleichzeitigkeit von Foucaults und
Sloterdijks Aneignung des kynischen Impulses. Zugleich könnte der Stil
der beiden Bücher nicht unterschiedlicher sein: Foucaults Vorlesungen am
Collège de France sind stark philologisch geprägt, an den Texten und ihren Kontexten des
antiken Griechenlands orientiert: „Foucault, den nahen Tod vor Augen, nimmt
sich darin alle Zeit der Welt, er ist von schier unendlicher Geduld mit
seinen Gegenständen, seine Deutung ist liebevoll pedantisch und bis an
die Grenze der Redundanz erschöpfend“ (Assheuer, 2010:55). Sloterdijk
hingegen greift einige Anekdoten über Diogenes auf und inszeniert sich
selbst als einen kynischen Denker, der eine fröhliche Wissenschaft
betreibt, immer am Rande des Skandals und definitiv ausserhalb der
anerkannten Regeln des akademischen Betriebs. Was hätte Foucault wohl
von Sloterdijk aufgegriffen, hätte er ihn 1984 noch gelesen? Und was
hätte Sloterdijk, der ja stark von Foucaults Ordnung der Dinge beeinflusst war
(Sloterdijk, 1972), von Foucaults Vorlesungen gedacht, die er zur Zeit, als
er Kritik der zynischen Vernunft schrieb, noch nicht kennen konnte, da sie ja erst danach gehalten
wurden? Leider konnten Foucault und Sloterdijk sich nicht mehr über ihre
Interpretationen des Kynismus austauschen. Foucault starb am 25 Juni 1984,
wenige Monate nach seiner letzten Vorlesung; Sloterdijk hat jedoch den
„späten“ Foucault rezipiert.
In seinem Buch Du musst dein Leben ändern (2009:234ff.) schreibt Sloterdijk über den
„späten“ Foucault, dieser habe den „Durchbruch zu einer
Konzeption der Philosophie als Exerzitium vollzogen.“ Foucaults Expedition
in die Geschichte der Askesen bzw. der „Selbsttechniken“ seien eine
philosophische Übung und Foucault auf dem Weg zu einer allgemeinen
„Disziplinik“ (Sloterdijk, 2009:241). Dass Sloterdijk sich in diesem Buch
auf Foucault bezieht, kommt nicht überraschend, ist doch der Begriff der
Übung, den Sloterdijk hier ausarbeitet, auch ein zentrales Element in
Foucaults Arbeiten zur Ästhetik der Existenz (vgl. Menke, 2003:284ff.).
Zentral ist für Sloterdijk, dass Foucault die Macht nicht als
„behindernden Zusatz zu einem ursprünglich freien Können … “ sieht, sondern „sie ist für das Können in allen
Spielarten konstitutiv. Sie bildet überall ein Erdgeschoss, über dem
ein freies Subjekt einzieht“ (Sloterdijk, 2009:241). Dabei schreibt
Foucault Techniken der Übung (apprentissage) eines selbst durch sich selbst (z.B.
Abstinenzen, Bewusstseinsprüfungen) vielen philosophischen Schulen der
Antike zu: Pythagoräern, Sokratikern und Kynikern (Foucault, 1987:285).
Sloterdijk (2009:241) erwähnt jedoch nur die stoischen Autoren, die
Foucault in früheren Vorlesungen am Collège (1981/82) behandelt hatte (vgl.
Foucault, 2004), nicht aber den Kynismus.
Foucault (2010:234ff.) wiederum kritisiert die Leitunterscheidung zwischen
antikem Kynismus und modernem Zynismus, den er bei Gehlen, Heinrich und
Tillich vorfindet – der aber auch bei Sloterdijk zentral ist:
„Zunächst scheint mir, dass diese Autoren sehr systematisch einen eher
positiv bewerteten Kynismus, nämlich den antiken Kynismus, einem negativ
bewerteten Kynismus, nämlich dem modernen Kynismus, entgegensetzen“
(Foucault, 2010:236). Dabei werde der Kynismus in dieser Interpretation
„immer als eine Art Individualismus, von Selbstbehauptung, … über die äusserste Vereinzelung der Existenz
dargestellt … sei es nun im Sinne einer Opposition als Reaktion
auf die Auflösung der sozialen Strukturen der Antike oder angesichts der
Absurditäten der modernen Welt“ (2010:237). Dabei laufe man Gefahr,
„das für den Kynismus zentrale Problem des In-Beziehung-Setzens von
Lebensformen und der Manifestation der Wahrheit“ aus den Augen zu
verlieren: „Die von der Wahrheit lebende Existenzform des Skandals scheint
meiner Meinung nach den Kern des Kynismus auszumachen“ (2010:237). Für
Foucault kann es demnach beim Kynismus nicht um Aussteigertum gehen, pace Sloterdijk.
Ähnlich wie Foucault (2010:253) wehrt sich auch Niehues-Pröbsting,
auf den sich Sloterdijk prominent bezieht (Sloterdijk, 1983:954), gegen die
wertende Gegenüberstellung von Kynismus und Zynismus: „Sloterdijk sprengt … das begriffsgeschichtliche Kontinuum, indem er
Kynismus und Zynismus als Gegensätze konstruiert“
(Niehues-Pröbsting, 1988:8). In seiner Begriffsgeschichte des Kynismus
stellt Niehues-Pröbsting (1988:18f.) vielmehr die Janusköpfigkeit
des Diogenes als Prototyp des Kynikers heraus, der als Mythos –
Niehus-Pröbsting ruft an dieser Stelle Hans Blumenberg in Erinnerung –
immer schon „in Rezeption übergegangen“ ist, die Diogenes einerseits
als den Narren, Spassmacher und Spötter zeichnet – hier scheint es mir,
taucht Sloterdijks Diogenes auf; andererseits als Weisen und Philosophen,
Foucaults Diogenes.
Bei allen unterschiedlichen Positionierungen teilen Foucault und Sloterdijk
aber den kynischen Impuls, das „wahre“ Leben als ein anderes Leben zu zeichnen,
als ein Leben, das einen Bruch vollzieht und Grenzen überschreitet (vgl.
zu Foucault: Gros, 2010:459). Diesen Impuls sehen wir auch bei der
kritischen Geographie nach dem cultural turn am Werk, wenn von einer
„ANDEREN“ Geographie gesprochen wird (Lossau, 2002). Dieses ANDERE nimmt
für sich eine Position mit einem besonderen Zugang zur Wahrheit in
Anspruch, auf deren Basis die „Hegemonie der Einsicht“
(Düttmann, 2004:84) begründet wird. Wir finden diesen Rekurs auf ein
anderes Leben mit privilegiertem Wahrheitszugang ideengeschichtlich noch
anderweitig verortet: in der Figur des Idioten und in Heideggers
Wahrheitsbegriff. All diesen Bezugnahmen auf das ANDERE liegt jedoch ein
problematischer Begriff der Wahrheit zugrunde, den ich von einer
skeptizistischen Perspektive aus hinterfragen werde.
Der Idiot
Byung-Chul Han hat für dieses andere Leben und dessen Zugang zur Wahrheit eine
weitere antike Denkfigur ins Spiel gebracht: „Allein der Idiot hat Zugang
zum ganz Anderen“ (Han, 2014:107, Hervorhebung im Original). Es sei eine Funktion der
Philosophie, den Idioten zu spielen, schreibt Han und beruft sich dabei auf
Gilles Deleuze: „‚Faire l'idiot‘ vollzieht einen Bruch mit dem
Vorherrschenden … und macht das Denken empfänglich für
die Wahrheit“ (Han, 2016:44). Ganz ähnlich sieht Peter Strasser im
Idioten eine „spezifische Empfänglichkeit für die Tiefe der
Erscheinungen“ (Strasser, 2017:18) am Werk, die erst aus seiner
Weltfremdheit erwächst, in der sich die gewöhnlichen Dinge als die
transzendenten, spirituellen erweisen. Für Han ist der Idiot deshalb ein
moderner Häretiker, eine Figur des Widerstands gegen den
Konformitätszwang. Seine Widerspenstigkeit der Andersheit oder Fremdheit
verzögert „die glatte Kommunikation des Gleichen“ (Han, 2014:109).
In der Antike war der idiotes noch nicht als positiver Begriff besetzt: Der
griechische idiotes lebt für sich als Einzelner im Gegensatz zur polis (Sommer, 2010:6). So wurden die Jünger Jesu mit dem Idiotismus-Verdacht denunziert,
auch wenn Paulus dem entgegnet, er sei zwar unkundig in der Rede, aber nicht
in der Erkenntnis (2. Korinther II, 6). Deleuze beruft sich denn auch auf
den spätmittelalterlichen Nikolaus von Kues (Guattari und Deleuze, 1996:70f.), wenn er den Idioten zur Begriffsperson erklärt – als
Privatdenker, der aus sich selbst denkt. Nikolaus von Kues formt die Figur
des Idioten als Angriff gegen einen Typus des Gelehrten der
spätmittelalterlichen Scholastik (als Buchwissenschaft), wohingegen er
„eine Hinwendung zur Betrachtung der Welt anmahnt“ (de Boer, 2003:214). Der idiota will das Elementare, das Einfache, das Klare (Flasch, 2008:254). Diesen Gestus des Idioten bei Cusanus beschreibt Ernst Cassirer (1927:52) so: „[Die] Wahrheit bedarf keiner Zurüstungen: sie ruft auf den
Strassen. Mitten im Geräusch und Getümmel des Marktes … ist sie für den, der zu hören versteht, vernehmlich.“ Hans
Blumenberg interpretiert deshalb den idiota (oder Laien) bei Cusanus als Figur der
Unmittelbarkeit: „Der Laie, der nicht lesen kann, ist der
unbefangene Leser des Buchs der Natur“ (Blumenberg, 1986:59). Der Laie
sucht die Wahrheit in der „Ursprünglichkeit der Erfahrung“
(Jaspers, 1968:69).
Doch wurde der Idiot im neuzeitlichen Denken zunehmend pathologisiert –
„der Idiot verliert seine Unschuld“ (Sommer, 2010:11) und wird
in die Irrenanstalt verbannt (Foucault). Erst mit Dostojewski erhält der
Idiot wieder seine Irritationskraft zurück: Der Fürst Myschkin in
Dostojewskis Roman „Der Idiot“ ist zugleich die
Personifikation des Schwachsinns und der Unschuld, ein Fall für die
Heilsgeschichte und ein Fall für die Psychatrie (Sommer, 2010:15).
Walter Benjamin schreibt über den Idioten: sein „Leben
strahlt … eine bis zum Verschwinden reife Einsamkeit aus“ (Benjamin, 1966:186), und löst zugleich eine Anziehung auf seine Umgebung aus, eine
Gravitationskraft, wie Benjamin betont. Für Sloterdijk (1998:481, 484) wird Dostojewskis Idiot zum „intimen Ergänzer“ jedes
begegnenden Anderen – er ist ein Engel ohne Botschaft. Der Idiot ist die
Gegenfigur zum revolutionären Erlöser. Er personifiziert eine
„Leidenschaft der Passivität“ (Driesen, 2010:37).
Zugleich finden wir im Idioten Elemente kynischer Praxis – die Reduktion,
das Freiwerden von Angst und Abhängigkeit, das Anderssein – nur das
Lachen des Diogenes scheint zu fehlen. „Heiterkeit der Abstinenz wird die
vorherrschende Laune des Idioten sein“, so Botho Strauss (2013:175). Es
ist eine Heiterkeit ohne Angst: „Der heitere Idiot … zu sein
heisst, ohne eine Regung von Zukunftsunruhe, ohne Angst zu leben“ (Strauss,
2013:7). Aber „es ist nicht so, dass der Ungesellige oder Unbeteiligte,
idiotes im sozialen Sinn, bereits identisch wäre mit dem Kyniker … “ (Strauss, 2013:10). Anders als der Kyniker lacht der Idiot nicht, sondern
hüllt sich in Schweigen (Han, 2014:110) – auch dies eine Verweigerung
des kommunikativen Austausches als Zeichen eines Bruches. Der Idiot: „ … der
Unverbundene, der Unbegreifliches spricht. … Privatperson.
Gemeinschaftsstümper“, so beschreibt ihn Botho Strauss (2013:11).
Und doch gibt es signifikante Unterschiede in den Gesten des Bruches, der
Provokation, die dem kynischen Impuls wie dem „faire l'idiot“ zugrundeliegen. Foucaults
Analyse der Selbsttechniken und der kynischen Praktiken dienen dazu, dem
Subjekt die Fähigkeit zum Ungehorsam zu ermöglichen, für ein
kritisch-politisches Engagement. Sloterdijks kynischer Impuls – wie er ihn
1983 formuliert – ist der des Aussteigers aus der Gesellschaft – in einer
Art kulturkritischem Habitus. Bernhard Lang formuliert es so: „bei Foucault
ist [Diogenes] der Philosoph, der dem durch Alexander verkörperten
politischen Machtmenschen gegenübertritt; bei Sloterdijk vertritt
Diogenes den freien Menschen, der die Regeln der bürgerlichen
Gesellschaft ebenso missachtet wie er sich den Schulzwängen etablierter
philosophischer Richtungen verweigert“ (Lang, 2010:175f.). Bei Foucault
finden wir die (indirekte) Formulierung eines politisch-kritischen
Engagements der Philosophin als Aussenseiterin der Politik; bei Sloterdijk
zeigt sich hingegen eher ein kulturkritisches, auch elitäres
Ressentiment à la Nietzsche, das sich zwar von Schulzwängen absetzt,
aber sich zugleich als „Denker auf der Bühne“ (Sloterdijk,
1986) inszeniert. Die Figur des Idioten bei Deleuze, Han und Strauss steht
wiederum für ein wissendes Schweigen der (gesellschaftlichen)
Aussenseiterin.
Heidegger
Es gibt aber eine wichtige Gemeinsamkeit bei Foucault, Han und Sloterdijk:
ihr Bezug auf Heideggers Begriff der „Entbergung“ der Wahrheit. Die
Erkenntnis der Wahrheit als etwas Verborgenes traut Heidegger nur wenigen
Auserwählten zu (vermutlich nur sich selbst). Die Anleihen Sloterdijks
bei Heidegger liegen offen zutage (vgl. Sloterdijk, 1983:369ff.; 2001),
ebenso diejenigen von Han (besonders prominent in: Han, 2016:44f.). Auch bei
Botho Strauss finden wir Heideggers Vokabular der Lichtung: „Keine
Sehnsucht. Keine Gewissheit. … einfache Öffnung zum Licht“
(Strauss, 2013:175) – und Strauss' Anleihen bei Heidegger sind auch
andernorts bezeugt (Strauss, 2012). Komplizierter liegt die Sache bei
Foucault, der oft als „heimlicher“ Heideggerianer bezeichnet wurde.
Für Gros (2010:459), den Herausgeber von Foucaults späten
Vorlesungen, führte letzterer „einen geheimen Dialog mit dem Denken
Heideggers über die griechische Vorstellung der Wahrheit.“ In einem
seiner letzten Interviews gesteht Foucault: „Mein ganzes philosophisches
Werden war durch meine Lektüre Heideggers bestimmt“ (Foucault, 2007:247).
Und in der Tat kann man bestimmte Wendungen bei Foucault als eine
Paraphrasierung der Heidegger'schen Metapher des Verborgenen lesen, wenn er
sagt: „Jedenfalls möchte ich zu bedenken geben, dass, wenn es stimmt,
dass die abendländische Philosophie die Frage nach dem Sein vergessen
hat und dass dieses Vergessen die Metaphysik ermöglichte … dass dann vielleicht auch die Frage nach dem philosophischen Leben, ich
würde zwar nicht sagen, vergessen, aber doch beständig
vernachlässigt wurde; sie erschien der Philosophie … unablässig als Balast“ (Foucault, 2010:308). Und diese
Vernachlässigung führte dazu, so Foucault, dass Wahrheit nur noch
„in Gestalt des wissenschaftlichen Wissens für gültig erklärt … [wurde]“ (Foucault, 2010:308). Dem hält Foucault die
Provokation als kynische Geste entgegen, die das Andere des wahren Lebens zum
Vorschein bringen soll. Der Kynismus ist für ihn die „elementarste als
auch die radikalste Form“ (Foucault, 2010:309), in der sich dieses Andere
als philosophische Lebensform im Unterschied zum wissenschaftlichen Wissen
zeigen kann.
„Die Kyniker als die letzte Rettung?“, fragt Gros (2004:650) mit Blick
auf Foucault. Ich denke, wir sollten vorsichtig sein, diese Frage positiv zu
beantworten. „Der Zyniker hat das Bedürfnis, immer ‚Sieger‘ zu sein“,
schreibt Iring Fetscher (1975:338) – auch in der Resignation: „Zynismus [wird] zu einem Synonym für Resignation angesichts einer
erkannten Bedrohung … zum Ausdruck einer …wissenden Indifferenz“ (Heinrich, 1966:148, 155, meine Hervorhebung). Arnold Gehlen, den Foucault in seiner
Vorlesung kritisiert (Foucault, 2010:237), sieht den „kynischen Weisen“
als Prototypus des Intellektuellen, der sich in die grosse „Entlastung von
der Verantwortung“ begibt, auf dem Weg zur Gesinnung, zur
propagandistischen Neigung (Gehlen, 2004:11).
… wobei hier zu
erwähnen ist, dass Gehlens Intellektuellenschelte aus einer
konservativen, ins Reaktionäre tendierenden politischen Positionierung
heraus erfolgt.
Die zynische Disposition ist latent auch im Kynismus immer
schon angelegt: Die Gefahr im kynischen Gestus der parrhêsía liegt in der
potentiellen Rechthaberei – im Anspruch, die verborgene Wahrheit im Gestus
der Provokation zu entbergen (im Sinne von Heideggers Wahrheitsbegriff).
Der Rekurs auf Heideggers Wahrheitsbegriff der Entbergung, die Foucault, Han
und Sloterdijk dem kynischen (oder idiotischen) Gestus des Wahrsprechens
einer anderen Wahrheit unterlegen, läuft Gefahr, sich zu einem Gestus des –
wissenden und moralischen - „Siegers“ (Fletscher) zu verengen.
Was dieser Wahrheitsbegriff ausklammert ist die Frage der Skepsis – des
Nicht-Wissens, des Zweifels. In der Tat: Foucault hat den antiken
Skeptizismus in seinen Vorlesungen ausgespart (vgl. Gros, 2004:634f., FN
21). Anhand einer anderen Anekdote aus der antiken Philosophie möchte
ich im folgenden Abschnitt diese skeptische Position gegenüber dem
heideggerianischen Gestus der Wahrheit vorbringen: eine thrakische Magd
lacht über den Philosophen Thales und hinterfragt damit dessen
Wahrheitsregime – und stellt damit sowohl die kritische als auch die
kynische Entbergungsgeste der Wahrheit in Frage.
Die Skeptikerin
Neben dem Lachen des Diogenes als Provokation herrschender Wahrheitsregime
kennt die hellenistische Philosophie noch ein anderes Lachen – das Lachen
der Thrakerin. Platon lässt Sokrates die Geschichte von Thales, dem
Astronomen, erzählen, der, „während er sich mit dem
Himmelsgewölbe beschäftigte und nach oben blickte, in einen Brunnen
gefallen [sei]. Darüber habe ihn eine witzige und hübsche thrakische
Dienstmagd ausgelacht … “ (erzählt in Blumenberg, 1987:13f.). Für Platon war die Magd nichts anderes als eine Metapher für
die Sophisten, denen er Sokrates als wahren Philosophen gegenüber
stellt: Die Lächerlichkeit des Philosophen in der Lebenswelt relativiert
Platon „durch den Vergleich mit der grösseren Lächerlichkeit der
über den Philosophen Lachenden selber“ (Niehues-Pröbsting, 2015:33). Die Magd ist, in dieser Lesart, also eigentlich die Dumme, nicht der
Philosoph.
Auch Heidegger setzt sich mit dem Spott der thrakischen Magd auseinander. In
seinen Vorlesungen zur Metaphysik (WS 1935/36) wird der Sturz in den Brunnen
zur Metapher für die Abgründigkeit des philosophischen Denkens
(Heidegger, 1962:2ff.). Blumenberg kommentiert dies so: „Bei Heidegger ist,
um im Bild zu bleiben, der Sturz des Philosophen das Kriterium dafür
geworden, dass er sich auf dem richtigen Weg befindet“ (Blumenberg, 1987:149). Blumenberg erkennt hier einen Bruch Heideggers mit der
Phänomenologie, denn Heidegger zelebriert „die Unerreichbarkeit des in
das Unwesen des Grundes Abgestürzten von der Lebenswelt“ (Blumenberg,
1987:151). Und er geht hart mit Heidegger ins Gericht: „es geht nicht mehr
um die kleine oder grosse Korrektur, sondern um die Ausnahme, die
Erwählung, den Gnadenstand, von dem her nicht belehrt und eingeweiht
werden kann … Der Begreifende wird daran erkannt, dass ihn
niemand begreift“ (Blumenberg, 1987:158). Er entzieht sich dem
Gespräch, der Zustimmung und dem Konsens. Alle anderen sind Lachende
geworden.
Heideggers Weiser, so wie ihn Blumenberg zeichnet, ist eine andere Figur als
der Kyniker Diogenes. Diogenes zog sich nicht aus der Welt zurück. Und
es ist Diogenes, der über die anderen lacht. Beiden gemeinsam ist aber,
dass sie ihren Wahrheitsanspruch über das Anderssein beziehen –
Heideggers Weiser über den Sturz, Diogenes über die Reduktion auf
das Natürliche des Menschen. Bei Heidegger geht es im Sturz um das
„Sehen“ – man sieht „das Ding“. Diogenes erreicht durch die Reduktion
auf das Animalische einen „wachen Geist“. In beiden Fällen geht es um
eine tiefere Einsicht, die den Mägden der Lebenswelt versagt bleibt.
Deshalb dürfen sie ruhig lachen. Wer zuletzt lacht, lacht am besten:
Einsicht kommt nicht durch Aneignung der Lebenswelt, sondern durch
Distanzierung von ihr, so Heideggers Weiser und so auch Diogenes. Im
theoretischen Gestus von Foucault, Han oder Sloterdijk zeigen sich diese
„Distanzierungstechniken“ (Sloterdijk, 2010:126) als
Möglichkeit zur tieferen Einsicht.
Diesem Bild des Philosophen als Weisen stellt Blumenberg trocken den
Phänomenologen entgegen: „Über den Phänomenologen lachen die
Mägde nicht“ (Blumenberg, 1987:159). Worüber genau lacht denn die
thrakische Magd? Die Anekdote, wie sie Sokrates erzählt, lässt die
Magd sagen, Thales „wolle da mit aller Leidenschaft die Dinge am Himmel zu
wissen bekommen, während ihm doch schon das, was ihm vor der Nase und
den Füssen läge, verborgen bleibe“ (nochmals aus Blumenberg, 1987:14). Die Magd könnte vielleicht über die Weltfremdheit oder
Weltuntauglichkeit des Philosophen lachen: „Thales scheint der Welt
entrückt, stürzt, und die Magd als Vertreterin der Lebenswelt
lacht“ (Schües, 2008:16). Vielleicht ist die Magd gar nicht so dumm:
Sie könnte auch über eine grundlegende Lebenslüge der
Philosophie lachen, nämlich dass erst durch eine Distanzierung von der
Lebenswelt – durch Weltfremdheit – theoretische Wahrheitsnähe erwachse
(Cavarero, 1992:86ff.; Schües, 2008:20). Und damit würde die
thrakische Magd einem kynischen Impuls folgen, gerade diese Weltfremdheit
als philosophische Lebensform „in einem Ton befreiender
Heiterkeit“ (Cavarero, 1992:89) in Frage zu stellen.
Die Kyniker aber haben, meint Blumenberg, das Lachen in der Philosophie
professionalisiert: „Unter den philosophischen Schulen der hellenistischen
Zeit ist die der Kyniker am ehesten disponiert, sich an die Stelle der
spottenden Magd zu setzen und die Theoretiker aller anderen Denominationen
aus dieser Position heraus verächtlich zu machen“ (Blumenberg, 1987:35). Das ist nicht unbedingt als Kompliment für die Kyniker gemeint,
denn das Lachen der Kyniker verzerrt die befreiende Heiterkeit der
Thrakerin. Es ist der Versuch, „den Spott der Thrakerin in der Philosophie
selbst zu etablieren und statt des Anfangs den Ausgang der Theorie
lächerlich zu machen“ (Blumenberg, 1987:37). Diese Disposition sehen
wir bei Sloterdijks Kritik am Werk, wenn er eine kynische Haltung formuliert, mit
der er die Kritische Theorie – oder vielmehr die „Sophisten“ unter den
Rezipienten der Kritischen Theorie – unter dem Begriff der zynischen
Vernunft der Lächerlichkeit preisgibt. Der Spott der Thrakerin wird als
kynische Besserwisserei selbst dogmatisch.
Was diesem Gestus fehlt ist die Massgabe: „Es könnte auch anders
sein.“ Genau diesen Modus des Hinterfragens zeichnet für Blumenberg die
Skepsis aus – „die Resistenz der Lebenswelt gegen die theoretische
Einstellung – und umgekehrt“ (Wetters und Fuchs, 2014:283). Schon in der
antiken Skeptikerin erkennt Blumenberg eine Reaktion auf einen theoretischen
Absolutismus, auf einen überhöhten Anspruch der Philosophie
(Blumenberg, 1988:317). Blumenberg meint dazu: „die Besitzer des
Eigentlichen
Hier spielt Blumenberg auf Heideggers „Jargon der Eigentlichkeit“ an – der Begriff „Jargon der
Eigentlichkeit“ stammt (in kritischer Absicht gesprochen) von Theodor W.
Adorno (1963).
haben es sich stets leichter gemacht, die anderen zu
verspotten, die mit anderen Augen sehen wollten“ (Blumenberg, 1987:30). Odo
Marquard hat diesen Gedanken Blumenbergs aufgegriffen: „Die Skeptiker sind
also nicht die, die prinzipiell nichts wissen; sie wissen nur nichts
Prinzipielles: die Skepsis ist nicht die Apotheose der Ratlosigkeit, sondern
nur Abschied vom Prinzipiellen“ (Marquard, 1981:17; Hervorhebung im Original). Für Marquard
verwandelt das absolute Prinzip der kritischen Theorie, „das
stets Gewissen ist, das die Wirklichkeit haben soll“ (Marquard, 1981:17,
Hervorhebung im Original), die faktische Wirklichkeit ins Kontingente, ins
Rechtfertigungsbedürftige durch eine Tribunalisierung eben dieser
Wirklichkeit.
Den „Besitzern des Eigentlichen“ hält Blumenberg die
anthropologische Praxis der Rhetorik entgegen: Rhetorik ist der Inbegriff
der Verzögerung, das institutionalisierte Zaudern angesichts der
Vorläufigkeit unserer (theoretischen) Erkenntnis und empirischen
Evidenzen – „eine Technik, sich ein Provisorium vor allen definitiven
Wahrheiten und Moralen zu arrangieren“ (Blumenberg, 1981:110). Für
Blumenberg ist sie – gegen alle beschleunigten Wahrheitsansprüche –
„ … das vernünftige Arrangement mit der Vorläufigkeit
der Vernunft“ (Blumenberg, 1981:130). Erinnern wir uns: für Platon
waren es die rhetorischen Künste der Sophisten, gegen die er den
Wahrheitsanspruch seiner Philosophie formulierte und seinen platonischen
Sokrates antreten liess. Blumenberg jedoch zählt die Rhetorik zu einem
Syndrom skeptischer Voraussetzungen, solange sie sich selbst nicht als
Mittel der Wahrheit ausgibt (wie bei der Verurteilung von Sokrates). Sie ist
vielmehr das Plädoyer für eine provisorische Moral.
Blumenberg schlägt eine Praxis der „Umständlichkeit“ und
„prozeduralen Phantasie“ (Blumenberg, 1971/2009:122) vor, eine
immerwährende skeptisch-distanzierte Überprüfung der
Vorannahmen, Bilder und Begriffe (vgl. Reichel, 2015:217). Das Lachen der
Skeptikerin ist eher ein „Lachen-mit“ als ein „Lachen-über“. Es ist
ein genauer räumlicher Blick „ … auf Augenhöhe … nicht vertikal von oben, sondern horizontal über die
Schultern“ (Köhne, 1999:413, 416). Nach Marquard (1958:54)
könnte man dies einen „interimistischen“ Skeptizismus
nennen, der die Welt nicht an sich in Frage stellt, aber vorschnelle
Festlegungen ihrer Interpretation: „Das skeptische Ich ist vor
allem Zögern“ (Marquard, 1973:152). Blumenberg bringt diese Haltung im
Begriff der Nachdenklichkeit auf den Punkt: „Nachdenklichkeit heisst: es
bleibt nicht alles so selbstverständlich, wie es war. Das ist alles“
(Blumenberg, 1981:61). Nachdenklichkeit erzeugt einen Moment der
Verzögerung oder, wie es Joseph Vogl nennt, des Zauderns: „Das Zaudern
ersucht um Revision … das bedeutet eine Kritik, die ihre eigene
Generalisierungstendenz unterbricht“ (Vogl, 2008:109, 115). Das Zaudern
bringt „Techniken der Umständlichkeit“ (Bolz, 1999:183) hervor, die
Nachdenklichkeit ermöglichen.
Und doch bleibt Blumenberg auch der Skepsis gegenüber skeptisch, denn
die skeptische Position des radikalen Infragestellens „setzt ein sich vor
sich selbst verhehlendes Vertrauen in den Gang der Dinge voraus“
(Blumenberg, 1988:317f., FN 67): Die skeptische Position tendiert zu einer
Ambiguität zwischen Antitraditionalismus und Konservativismus. Für
Max Horkheimer, den Kritischen Theoretiker, droht sich die skeptische
Haltung in einem individualistischen Quietismus einer „konfirmistischen Lebensklugheit“ (Horkheimer, 1968:227) einzurichten, die
„gegen das Interesse an einer besseren Zukunft“ stehe
(Horkheimer, 1968:238). Die Skepsis, so Horkheimer, sei der Zynismus des
bürgerlichen Geistes, der Rückzug in die private Innerlichkeit
(Horkheimer, 1968:209).
In diesem Zusammenhang sollte man nicht
vergessen, wann Horkheimer diesen Text schrieb – 1938: „Der Gehorsam gegen
die modernen Diktaturen, denen heute der Skeptiker sich anbequemt, ist die
Gefolgschaft in die Barbarei“ (Horkheimer, 1968:235).
Damit mache die
Skeptikerin ihr Ich zum Fetisch. Marquard hält dem entgegen, auch die
Kritikerin formuliere ihre Empörung unter den Bedingungen der
spätbürgerlichen Gesellschaft: „Empörung … ist
dann – bereichert um eine Geste – das Einverständnis [mit dieser
Gesellschaft]“ (Marquard, 1973:30), ohne jedoch, anders als die
Skeptikerin, ihre eigenen Bedingungsmöglichkeiten kritisch zu
hinterfragen. Die Skeptikerin verhalte sich nicht skeptisch gegen das
Interesse an einer besseren Zukunft, sondern: gegen die Illusionen dieses Interesses
(Marquard, 1973:32).
Schwierigkeiten mit der kritischen Geographie
Mein Aufsatz trägt den – Odo Marquard entlehnten
1973
veröffentlichte Odo Marquard eine Aufsatzsammlung unter dem Titel
„Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie“ (Marquard, 1973).
– Titel
„Schwierigkeiten mit der kritischen Geographie“ und doch wird die
kritische Geographie – oder bestimmte Formen einer solchen – nicht
explizit zum Objekt der Kritik. Nirgendwo zeige ich konkret auf, wo und wie
bestimmte Formen kritischer Geographie defizitär sind und sich der
Nachdenklichkeit verweigern, indem sie immer schon „wissen“,
was sie sehen wollen (Zahnen, 2005:212) und „wo man zu stehen
hat“ (Redepenning, 2007:97). Stehle ich mich hier nicht aus der
Verantwortung, Ross und Reiter zu nennen (vgl. Goeke, 2013:4)? Ich denke
nicht. Statt in direkter Konfrontation mit einem zu kritisierenden Denkstil
in negativo das Potenzial einer skeptischen Position zu erarbeiten, habe ich hier einen
Denk- und Schreibstil praktiziert, der Techniken der Umständlichkeit und
prozeduralen Phantasie vollzieht, um Raum für Nachdenklichkeit zu
schaffen.
Kritik an der kritischen Geographie ist ja nicht neu: Schon 2006 formulierte
Blomley seine Vorbehalte gegen eine „zu einfache“ kritische
Geographie, die sich an einem Entlarvungsgestus ergötzt und zugleich das
akademische Spiel spielt (Blomley, 2006). Ähnliche Kritikpunkte haben
Dörfler und Rothfuss (2013), Goeke (2013), Korf (2009, 2018),
Redepenning (2007) und jüngst Steinbrink und Aufenvenne (2017) unter dem
topos der „Moralisierung“ auch an Teilen der deutschsprachigen
Humangeographie ausgemacht. Mein Ansatz war, die von Foucault und Sloterdijk
formulierte Kritik an der dogmatischen Erstarrung einer bestimmten Form
kritischer Theorie aufzugreifen, um einen Raum zu schaffen, über die
Kritik an der kritischen Geographie nachzudenken. Denn auch in der kynischen
Kritik am Dogmatismus, die Foucault und Sloterdijk aufzeigen, liegt die
Gefahr der Rechthaberei. Beide, kritische Theorie und kynisches Lachen
(über sie), basieren auf Distanzierungstechniken in der „Sonderzone Theorie“ (Sloterdijk), die die Lebenswelt auf Abstand hält,
um mit Heidegger die Wahrheit zu (ent)bergen. Mit anderen Worten: Kritik –
und selbst die Kritik an der Kritik – inszeniert sich in der Figur des
heideggerianischen Weisen, oder stärker alltagssprachlich formuliert: im
Gestus der Rechthaberei.
Ich plädiere aus diesem Grund für einen Denkstil des
interimistischen Skeptizismus innerhalb der Geographie – als Gegengift zu
schnellen politischen oder theoretischen Positionierungen, zur
heideggerianischen „Entbergungsgeste“ der Besserwisserei, zur kynischen
(oder zynischen) Selbstüberhebung. Dieser Denkstil einer
skeptizistischen Geographie gründet auf der Einsicht der Begrenztheit
der menschlichen Wahrnehmungsfähigkeit (Hannah, 1999:21ff.) und kann –
im Rückgriff auf Blumenbergs „skeptische Skepsis“ bzw.
Marquards „interimistischem“ Skeptizismus – als ein Denkstil
der Umwege als „permanentes Provisorium“ (Heidgen et al., 2015) beschrieben
werden. Dieser Blumenberg'sche Denkstil ist experimentell und poietisch; ein
Denkstil der „am Material arbeitet, [der] sich von ihm
inspirieren lässt, [der] es nicht nur formt, sondern selbst von ihm
geformt ist“ (Zill, 2015:73). In der deutschsprachigen Geographie sind
Elemente dieses Denkstils u.a. mit den Begriffen „Aufmerksamkeit“ (Hannah, 2015),
„Beirrung“ (Korf und Verne, 2016:367; Verne, 2012:192; nach Gadamer, 1960:252),
„Spurenlesen“ (Hard, 1989) und „Takt“ (Zahnen, 2011) skizziert
worden. Dieser Denkstil erfordert eine Haltung, die das Kontingente
aushält – durch Hermeneutik: „Hermeneutik ist die für
Menschen lebensnotwendige Kunst, sich verstehend in Kontingenzen zurecht zu
finden“ (Marquard, 1981:20).
Für Foucault und Sloterdijk bot der Kynismus eine Kritik an der
Erstarrung der Gesellschaftskritik und eine Selbstpraktik der Distanzierung,
die das Wahrsprechen ermöglicht – in der Form der Provokation und des
(Aus-) Lachens. Das kynische Hohngelächter ist jedoch nur eine Form des
philosophischen Lachens – ein Hohngelächter, dass sich selbst in die
Widersprüche der Besserwisserei verstrickt. Auch dieses Lachen droht
dogmatisch zu werden in seinem Wahrheitsanspruch. Es verzerrt die befreiende
Heiterkeit der Skeptikerin. Die Skeptikerin lacht mit statt über. Sie
lacht im hermeneutischen Geist.
Datenverfügbarkeit
Es wurden keine Daten verwendet.
Interessenkonflikt
Der Autor erklärt, dass kein Interessenkonflikt besteht.
Danksagung
Dieser Text wäre nicht ohne die Ermutigung von Tobias Boos und Simon
Runkel entstanden, deren Initiative eines Themenheftes zu Sloterdijk mich
dazu brachte, die Gleichzeitigkeit von Foucaults und Sloterdijks
Kynismusrezeption doch noch einmal genauer unter die Lupe zu nehmen. Beide
gaben auch hilfreiche Hinweise zum Manuskript, ebenso zwei sehr
ausführliche Gutachten. Ich habe den Text im Geiste einer Lesegruppe
geschrieben, die sich unter dem Label German Theory regelmässig mit deutschsprachigen
Theoretikern auseinandersetzt. Meine Blumenberg-Lektüre, aber auch
Cassirers kurzer Auftritt im Text, lassen sich so erklären. Ganz
besonders danke ich in diesem Zusammenhang Eberhard Rothfuss und Woody Sahr.
Begutachtung
This paper was edited by Myriam Houssay-Holzschuch and reviewed by two anonymous referees.
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